كندوكاو در شرح احوال و آراي سروش به زبان خودش

گفتگو با عبدالكريم سروش 

عبدالكريم حاج فرج دباغ كه بعدا به عبدالكريم سروش تغيير يافت، نام شناسنامه اي مردي است كه تاريخ معاصر ايران، بدون اسم او نوشته نخواهد شد. او اينك شش دهه پرتلاطم را پشت سر گذاشته و منزل به منزل، راه سپرده و همچنان در راه است؛ بنابراين هيچگاه نمي توان از تفكري مشخص و ثابت سخن گفت كه نام سروش بر آن حك شده باشد. سروش چندي پيش در گفتگويي خواندني با يك نشريه دانشجويي، شخصا به واكاوي بيوگرافي و كندوكاو آراي خود پرداخت. مي خوانيد:

- در ابتدا براي ما بسيار جالب و نكته آموز خواهد بود كه درباره گذشته شما و تلاش

ها و كوششهاي شما در راه تحصيل معرفت، مطالبي بدانيم. 

من هرچه نگاه مي كنم، در زندگي دوران كودكي، دبستان و دبيرستان من حادثه و تلاطم عجيب، عظيم و برجسته قابل ذكري وجود نداشته است. همچون يكي از فرزندان اين ديار در يكي از روزهاي آذرماه 1324 شمسي در تهران، در يكي از محلات جنوبي متولد شدم. آن روز 25 آذر ماه بود كه بعدها دانستم كه روز وفات مولانا هم بوده است و بعدها، مادرم به من گفت كه آن روز، روز عاشورا هم بوده است. در خيابان ما كه خيابان خراسان بو د مدرسه ابتدايي ديني اي وجود داشت به نام «مدرسه قائميه» كه موسس آن يك روحاني بود كه پيش نمازي مسجدي را هم بر عهده داشت تا سال آخر دبستان را در آن مدرسه بودم (سال 1336) و سال اول دبيرستان را به مدرسه مرتضوي رفتم كه در محله اي بنام محله ارمني ها بود. اين محله در ابتداي خيابان مولوي – باز هم مولوي- و در ابتداي بازار بزرگ تهران قرار داشت و دبيرستان جديد التاسيس مرتضوي در انتهاي كوچه اي بود كه كليسايي در ابتداي آن قرار داشت. كلاس هفتم را به آن مدرسه رفتم. در همين ايام،‌آوازه دبيرستان علوي برخاست و پدرم من را براي كلاس دوم دبيرستان به مدرسه علوي برد و در آنجا ثبت نام كرد و چنين شد كه من پنج سال بعد را تماما در دبيرستان علوي سپري كردم. دبيرستان علوي از دبيرستانهاي بسيار خوشنام و موفق آن دوران ايران بود و معلمين بسيار مجربي داشت. مدير مدبر فوق العاه توانا و پارسايي داشت به نام آقاي روزبه كه قبل از انقلاب وفات كرد و موسس و ناظمي داشت بنام آقاي كرباسچيان كه نويسنده اولين رساله علمي فقهي به زبان روان فارسي بود. اين هردو مرد، فوق العاده در امر تعليم و تربيت جدي بودند و مي خواستند شاگرداني را بپرورانند كه واجد دو خصيصه باشند:‌ يكي علم و ديگري ايمان. الگوي يك «‌ مسلم ساينيست » [Moslem scientist] در ذهن آنان بود. البته اين الگو بيشتر در ذهن آقاي روزبه بود. كه به همين سبب سعي مي كرد كه مدرسه علوي از لحاظ علمي برترين مدرسه باشد و اگر به واقع هم چنين نبود دست كم مي توان گفت كه به شهادت تعداد قبو لي هايي كه در كنكور داشت و اقبال و توجهي كه مردم به آن مي كردند يكي از برترينها بود. گزينش اين مدرسه نسبتا گزينش دشواري بود و هر كسي از فيلتر گزينشگران رد نمي شد. خصوصا بر نقاط اخلاقی انگشت مي نهادند و مايل بودند كه دانش آموزاني را جذب و ثبت نام كنند كه از خانواده هاي متدين و خوشنام باشند. اين مدرسه با اين كه شهريه نسبتا سنگيني مي گرفت اما نسبت به خانواده هاي متوسط و خانواده هاي كم درآمد، ارفاقهاي قابل توجهي مي كرد. حتي چنان كه بعدها دانستم در اساسنامه يك بند به اين مضمون بود: اين مدرسه اساسا براي خدمت به سادات ايتام است لذا از آن گونه افراد پذيرايي خاص و ويژه اي مي كرد. كساني كه با اين مدرسه همكاري داشتند نوعا تجار خوشنام و روحانيون علا قه مند به پيشرفت علمي بودند و از طريق آنها ، كمكهاي مالي ويژه اي به مدرسه مي شد و مدرسه فقط متكي به حق ثبت نام دانش آموزان نبود. از معلمين خوب ما در آن مدرسه آقاي گل زاده غفوري بود كه يك دوره هم نماينده مجلس بودند. آقاي رضا روزبه بود و استاداني مثل مرحوم ضياء الدين جزايري در رياضيات و آقاي كوشا در شيمي و كسان ديگري كه اكنون به ياد ندارم. به هرحال در دوران ما قاعده بر اين بود كه پس از كلاس سوم دبيرستان سه رشته در مقابل دانش آموزان قرار داشت ؛ ادبي، طبيعي و رياضي و من به رشته رياضي رفتم و در سال 42 از دبيرستان فارغ التحصيل شدم و در همان سال هم به دانشگاه رفتم. 
- در دانشگاه به چه رشته اي رفتيد و چرا آن رشته را انتخاب كرديد؟ 
من در دانشگاه هم در رشته فيزيك امتحان دادم و هم در رشته داروسازي و در هر دو رشته هم پذيرفته شدم اما به توصيه رئيس دبيرستان ، آقاي روزبه، به رشته داروسازي رفتم و در سال 47از رشته داروسازي فارغ التحصيل شدم و در همين سال به سربازي رفتم . مهر ماه سال 49 از سربازي بيرون آمدم. پس از فراغت از خدمت سربازي در جستجوي كار بودم و به وزارت بهداري مراجعه كردم به من گفتند كه آزمايشگاه جديد التاسيسي در بوشهر وجود دارد و براي اين آزمايشگاه به دنبال سرپرست مي گرديم و چنين شد كه به سمت سرپرست براي آزمايشگاه مواد خوراكي و آشاميدني و بهداشتي به بوشهر رفتم و مدت نزديك يك سال و نيم در آنجا ماندم و بعد به تهران بازگشتم و مدتي در تهران در آزمايشگاه كنترل دارو خدمت كردم در همين ايام به توصيه پاره اي از دوستان و اولياي مدرسه و پس از فراهم كردن مقدمات و تسبيب اسباب راهي انگلستان شدم. 
- برنامه شما در انگلستان چه بود و مي خواستيد چه رشته اي را دنبال كنيد؟ 
آنچه در آن دوره در ذهن من مي جوشید اول دنبال كردن رشته روانشناسی بود و دوم يافتن رشته اي كه فلسفه محض نباشد و پاسخ بعضي از سوالات فلسفي من را درباره يافته هاي علوم بدهد. من هنوز نمي دانستم كه آيا چنين رشته اي وجود دارد يا خير و كجا بايد به دنبال آن بروم. با اين انديشه از ايران خارج شدم و دليل آن هم اين بود كه من در تمام دوران دانشگاه نزد يك روحاني، فلسفه اسلامي مي خواندم – به مدت نزديك پنج سال، من اين روحاني را از طرف مرحوم آقاي مطهري يافته بودم و اصلا به معرفي ايشان به پاي درس آن بزرگوار رفتم و بهره بسيار از او بردم. در ضمن بحثهاي فلسفي كه گاه گذار ما به نظريه هاي علمي مي افتاد مثل نيوتن، نظريه داروين و .... من در آن بحثها احساس مي كردم كه هم استاد من وهم خود من به طريق اولي فاقد پاره اي اطلاعات لازم براي داوري هاي فلسفي در باب نظريات علمي هستيم. من هنوز نمي دانستم كه آن اطلاعات لازم را در كجا بايد كسب كرد و آيا اساسا فني وجود دارد كه به فلسفه علم بپردازد يا نه (نامي كه هنوز به گوشم نخورده بود ) به همين سبب وقتي من از ايران خارج شدم به دنبال چنين حوزه درسي اي مي گشتم. 
- آيا انگيزه و علاقه شما به انديشه هاي فلسفي تنها به همين مساله باز مي گشت يا علل ديگري هم در كار بود؟ 
من در ايران علاوه بر تحصيل فلسفه نزد آن شخص بزرگوار، اثار فلسفي ديگر را هم مطالعه مي كردم و علاقه فلسفي قوي داشتم و در زمينه فلسفه مقاله مي نوشتم حتي درس مي دادم . كتاب روش رئاليسم مرحوم مطهري و علامه طباطبايي را بطور خصوصي درس مي دادم و از اين رو به خوبي انگيزه هاي فلسفي و كلامي در من بر انگيخته بود. دبيرستان ما ، دبيرستاني ديني بود و معلمين آن مخصوصا معلمين معارف ديني، كساني بودند كه از دريچه فلسفه به دين نگاه مي كدند و نه از دريچه علوم اجتماعي و به همين سبب من دنبال اين كار را گرفتم. بد نيست بدانيد كه در دوره دبستان اولین كتاب غير درسي كه من خريدم و خواندم كتابي بود به نام « سقراط، مردي كه جرات پرسيدن داشت»،‌اين كتاب را من هنوز دارم. در خيابان ما کتاب فروشی جديدي باز شده بود و من هر روز كه از خانه به مدرسه مي رفتم و برمي گشتم از جلوي آن مي گذشتم و اين كتاب را هرروز در ويترين اين كتاب فروشي مي ديدم. بعد از مدتي تصميم گرفتم كه آن را بخرم . پولي از پدرم گرفتم و آن را خريدم و در اثر خواندن اين كتاب بود كه من در همان سنين كودكي با سقراط و با مفاهيمي مثل پرسيدن و نقد، آشنا شدم و تلقي هاي كودكانه و ابتدايي از اين مسايل پيدا كردم. در دبيرستان هم علاوه بر تعقيب علاقه هاي فلسفي، استادي روحاني داشتيم كه به ما از روي كتاب جامع السعادات مرحوم ملا نقي – پدر ملا احمد نراقي، صاحب سراج السعاده و وائر الايام و بنيانگزار نظريه ولايت فقيه در شيعه- علم اخلاق ياد مي داد. همچنين نمي دانم از كجا دانستم كه كتابي به نام « المراقبات» منتشر شده است. اين كتاب را هم در همان سالها تهيه كردم و خواندم . اين كتاب شايد بيش از هر كتاب اخلاقي ديني ديگر، بر دل من نشست. نويسنده اين كتاب مرحوم آقا جواد ملكي تبريزي است كه از شاگردان مرحوم ميرزا حسين قلي درجزيني است كه گويا از اساتيد امام خميني هم بوده است يا دست كم امام در دوران جواني، به درس او مي رفته و بهره مي جسته است و قبراو اكنون در مقبره شيني ني قم است. اين كتاب مثل كتابهاي غزالي – كه بعدها با آن آشنا شدم – جوشش است نه كوشش. يعني محصول فوران ضمير مؤلف است و پرده از تجربه هاي برهنه نويسنده بر مي دارد و بجاي آنكه در آن سعي درتتبع كتب شده باشد و آراي اين و آن نقل شده باشد بيشتر بر يافته هاي خود مؤلف متكي است و به هر صورت، اينها جهت بخش من بودند. در دوران دانشكده علاوه بر عالمان علوم تجربي با غزالي و فيض كاشاني و مولانا جلال الدين آشنا شدم كه هر كدام البته ريشه،‌شيوه و پيشيينه خود را داشت . با مرحوم مهندس بازرگان و آثار او و با مرحوم دكتر شريعتي، با شريعت سنگلجي كه آن روزها آوازه بد ديني يا بي ولايتي او پيچيده بود و من مي خواستم بدانم كه در ذهن او چه مي گذرد و خصوصا با مرحوم مطهري، آشنا شدم. مرحوم مطهري در آن ايام به دانشكده الهيات رفت و آمد مي كرد ودانشكده الهيات مدتي در ميداني بود كه اكنون ميدان انقلاب ناميده مي شود و قبلا 24 اسفند ناميده مي شد. عصرها كه من از دانشكده به خانه مي رفتم گاه گاهي مرحوم مطهري را مي ديدم كه از دانشكده الهيات مي آمد. هر دوي ما ماشينهاي كرايه 5 ريالي را سوار مي شديم و به منزل مي رفتيم. منزل مرحوم مطهري در خيابان ري، ايستگاه دردار بود و منزل ما كمي پس از آن، در خيابان خراسان بود. لذا بخشي از راه را تواما طي مي كرديم و با يكديگر گفتگو مي كرديم. در همين ايام بود كه من با مرحوم مطهري آشنايي بيشتري پيدا كردم و آشنايي ما تا زمان شهادت آن بزرگوار ادامه يافت. البته مدتي كه من در خارج از كشور بودم با ايشان ارتباط مستقيم نداشتم. اما چنانكه مي دانيد ايشان کتاب « نهاد نا آرام جهان» من را خوانده و نكته ها يي در باب آن گوشزد كرد كه من آن نكته ها را در كتاب اعمال كردم و آن كتاب اينك وامدار مرحوم آقاي مطهري است. هم چنانكه وامدار مرحوم آقاي دكتر مهدي حائري همهست. به هر صورت، ايشان به من و كارهاي من علاقه داشتند و منتظر بودند كه من زودتر از سفر خارج برگردم و در اينجا مشغول به خدمت شوم. ابتداي انقلاب كه بر گشتم يك شب را در منزل ايشان با دوستان ديگر مهمان بوديم و بعد از آن بود كه ايشان به شهادت رسيدند و دست همه ما از ايشان كوتاه شد. 
- فرموديد كه عازم انگلستان شديد و در آنجا در جستجوي رشته اي بوديد كه به پرسشهاي فلسفي شما در زمينه علوم پاسخ بدهد. چه شد كه به رشته فلسفه علم وارد شديد؟ 
بله من بعد از دوران دانشكده و پس از اقامت كوتاه در بوشهر و پس از گرفتن شغلي در تهران، البته براي مدتي كوتاه، به انگلستان رفتم. در انگلستان من در شيمي تخصص گرفتم. شيمي آناليك، و پس از آن بود كه رشته فلسفه علم را كشف كردم و دانستم كه رشته اي به نام فلسفه علم وجود دارد كه دقيقا به دغدغه ها و پرسشهاي كهنه من پاسخ مي دهد. از مسايل جالب اينكه من در همان زمان كه در انگلستان شيمي مي خواندم، دو كتاب فلسفي و كلامي را تهيه كردم و از اين طريق، عطش فلسفي خود را فرو نشاندم يكي كتاب « اعترافات» سنت اگوستين بود و ديگري كتاب "A hundred years of philosophy" از جان پاسمور. با اين كتاب بود كه من براي اولين بار با فيلسوفان جديد مغرب زمين مثل ويتنگشتاين و پاپر آشنا شدم و از عجايب اين بود كه وقتي من براي امتحان به دپارتمان فلسفه علم رفتم، رئيس دپارتمان براي گزينش با من گفتگو كرد و يكي از سؤالات او در باب پاپر بود و مي خواست كه اطلاعات من را در باب فلسفه اين فيلسوف بداند. به هرحال من به رشته فلسفه علم راه يافتم و گمشده خود را يافتم يعني بدرستي ديدم كه آن رشته اي كه به پرسشهاي بي شمار من پاسخ مي دهد و مرا در راه حل و تحقيق آنها ياري مي كند همين رشته است. در آن زمان، در ايران، مطلقا نامي ازاين رشته شنيده نمي شد. هيچكس با اين رشته آشنايي نداشت. هيچ كتابي به اين عنوان ترجمه نشده بود . در دپارتمانهاي فلسفه هيچ استادي خبري از چنين رشته اي نمي داد. يك نفر فارغ التحصيل اين رشته در ايران وجود نداشت و به طور كامل رسم ونشاني از اين رشته به چشم نمي خورد و چنانكه گفتم وقتي من از ايران مي رفتم مطلقا خبري از اين رشته نداشتم. بعد هم كه برگشتم همچنان كسي خبري از اين رشته نداشت تا رفته رفته با كتابهايي كه نوشتم و بحثهايي كه مطرح كردم و درسهايي كه در دانشگاه دادم و كوششي كه براي گنجاندن اين درس در فهرست دروس دانشكده ها و به خصوص دپارتمان فلسفه كردم، اين رشته معرفي شد و بحمداللّه امروز در بالندگي است و البته همانگونه كه سنت هميشگي بوده، مالكان تازه اي پيدا كرده است. لكن من علي رغم همه بي مهري و كجروي ها بسيار خشنودم و مي بينم كه آشنايي دانشجويان با اين رشته و ترجمه ها در اين زمينه بحمدالله رو به فزوني است و مايه خشنوذي. فلسفه در ديار ما اگر با فلسفه علم و معرفت شناسي همراه نمي شد چيزي كم داشت؛ يك لنگي جدي داشت. اكنون هم نمي گويم آن كسري به طور كامل جبران شده است. لكن اگر دانشجويان بنحو عميق در اين حوزه به تحقيق بپردازند مي توان اميدوار بود كه در آينده سرنوشت فلسفه بسيار به از اين باشد كه اكنون هست. من حقيقتا وضعيت گروههاي فلسفه در كشور را وضعيت اسف باري مي بينم. اساتيد كمتر مطالعه مي كنند. شغلهاي متعدد دارند و رساله هاي دكتري و غير دكتري بسيار زيادي را راهنمايي مي كنند. درس دادن و شاگرد پروري را كار جدي نمي دانند بعضي هاشان بسيار سياسي شده اند. من هرگز نديده ام كه وقتي در جلسه اي با اساتيد فلسفه نشسته ايم في المثل كسي حتي بر سبيل تفاخر، به ديگري بگويد كه من فلان كتاب، فلان paper و مقاله را خوانده ام و ديگران هم در مقابل او paper ديگر يا كتاب ديگري را به رخ بكشند. اصلا مقاله و مجله خارجي خواندن در ميان اساتيد قديمي گروه هاي فلسفه نادر يا معدوم است اگر نگوييم محال است. اميدوارم كه جوانترها اين كسري را جبران كنند. باري من چند سالي را در رشته تاريخ و فلسفه علم در دانشگاه لندن سپري كردم و در ابتداي انقلاب به ايران برگشتم. 
- گويا شما براي مدت كوتاهي عضو انجمن حجتيه هم بوده ايد؟ چه شد كه به عضويت آنجا در آمديد؟ و آيا آشنايي با انجمن حجتيه تاثيري هم در آراء و افكار شما داشته است؟  
من در مصاحبه اي كه با روزنامه جامعه داشتم اين مساله را مفصلا گفته ام الان هم مختصرا عرض مي كنم. ورود من به انجمن حجتيه به دوران دبيرستان بر مي گردد. دبيرستان علوي يكي از جاهايي بود كه انجمن حجتيه با آنجا ارتباط مستقيم داشت. پاره اي از استادان آن انجمن در دبيرستان تدريس مي كردند و به همين جهت بعضي از دانش آموزان مستعد را به انجمن معرفي مي كردند. به همين سبب در كلاس ششم دبيرستان ما – من وپاره اي از همكلاسيها يمان- وارد اين انجمن شديم. انجمن حجتيه چند محفل درسي در تهران داشت يكي از مهم ترين محفل هاي آن، جلسه اي بود كه در منزل آقاي خرازي – كمال خرازي- برگزار مي شد. پدر ايشان نسبت به اين انجمن تعهد مالي و ايماني داشت. مانند پاره يي ديگر از متدينين. ما را براي انجام خدمات ديني به انجمن حجتيه معرفي كردند و در انجمن حجتيه دانستيم كه فعاليت اصلي شان عليه بهائيت است. 
تاريخچه اي از بهائيت به ما آموختند و سپس بعضي از كتابهاي آنها، علي الخصوص كتاب ايقان نوشته ميرزا حسين علي بها، مورد نقد و جراحي عميق قرار گرفت. من نزديك يكسال در اين انجمن بودم و بعد از يكسال بيرون آمدم. براي آنكه مي خواستم آن وقت را صرف كارهاي مفيدتري بكنم. شروع به خواندن قرآن و كار بر روي تفسير كردم. اما پاره اي از دوستان براي سالهاي مديد در انجمن حجتيه باقي ماندند و فعاليت خود را ادامه دادند. انجمن حجتيه،‌چنان كه مي دانيد، گرايش مصلحت انديشانه ضد سياسي قوي داشت و اعضاي خود را از ورود در سياست منع جدي مي كرد؛ چرا كه ورود آنها درسياست، لطمه به فعاليتهاي انجمن مي زد. آنها خوشدل بودند كه به امام زمان خدمت مي كنند و فعاليتهاي بهائيان را خنثي مي نمايند. مرحوم شيخ محمود حلبي كه رئيس اين انجمن بود قلبا اين اعتقادات را داشت و حقيقتا معتقد بود كه بهترين خدمت ديني را در زمان خود انجام مي دهد و به جوانا هم همين نكات را مي آموخت به هرحال ورود من به انجمن حجتيه در سال ششم دبيرستان بود و خروج از آن در سال اول دانشگاه-اما در باب ديگران، اين مدت طولاني تر بود. 
آنچه من از انجمن حجتيه آموختم كه اكنون دست مايه من است اطلاعات نسبتا وسيع و عميقي در باب بهائيت بود. شايد من چنين اطلاعاتي را درجايي ديگر كمتر مي توانستم پيدا بكنم. معلمان اين انجمن دقايق بسياري را درباره اين نحله مي دانستند و آن را به صورت جزوه در آورده بودند و آنها را درمحافل درسي به دانشجويان ديكته مي كردند. من متاسفانه جزوه هايي را كه از آنجا داشتم تماما گم كرده ام و الان هيچ كدام را ندارم و تنها يادگاري كه از آن دوران دارم اين است كه يكي از تكاليفي كه در آن انجمن بر عهده ما نهادند خواندن يكي از كتابهاي مفيد در رد بهائيت و تلخيص آن بود. نمي دانم من به چه سبب كتابي را انتخاب كردم به نام «گفتار خوش يارقلي» اين كتاب به شيوه داستاني نوشته شده بود. نويسنده خود را درميان افرادي نشانده بود كه هر كدام مسلكي و مذهبي داشتند؛ يكي سني، يكي صوفي، يكي بهايي، يكي دهري، يعني ماترياليست و ديگر شيعي دوارده امامي كه خود نويسنده باشد، يعني آقاي محلاتي. عمده كتاب در گفتگو با بهايي مي گذرد اما پاره اي از كتاب هم به نقد و رد مسالك و مذاهب ديگر يعني دهريين و صوفيين و غيره اختصاص دارد. اين كتاب كتابي نسبتا شيرين و با نثري نيمه آخوندي بود. من آن را خواندم و بنا بر تكليف اين كتاب را تلخيص كردم. آن ايام كه سال آخر دبيرستان و سال اول دانشگاه بود من سر پر شوري در آموختن زبان عربي داشتم و زبان عربي من هم بد بود. بطوريكه نوشته هاي عربي را خيلي راحت مي خواندم و استفاده مي كردم. حتي به عربي شعر مي گفتم و پاره اي از داستانهاي عربي را به فارسي ترجمه مي كردم. لذا هنگامي كه نوبت تلخيص اين كتاب رسيد من تصميم گرفتم كه اين كتاب فارسي را به عربي تلخيص كنم و اين كار را هم كردم و اكنون آن تلخيص عربي از كتاب فارسي را هم در اختيار دارم و اسم آن را هم گذاشته بودم:« القسطاس المستقيم في رد فرقه من اهل الجحيم» حالا بد نيست اين نكته را همكه نشانگر ميزان علاقه من به زبان عربي است بگويم؛ در آن زمان حافظه من خيلي بهتر از حالا بود. كتب لغت را مثلا كتاب «المنجد» را مي گرفتم و مطالعه مي كردم – بجاي آنكه مراجعه كنم مطالعه مي كردم - و لغات عربي با معاني متعدد و مختلفشان همانطور در ذهن من مي ماند و همچنان مانده است. به همين سبب من حتي در خواندن متون دشوار عربي هم، دشواري ندارم و معاني لغات مهجور و متروك عربي را هم مي دانم. 
من از كلاس دهم دبيريستان دچار تحول عجيبي شدم. تا كلاس دهم پسر بچه شيطاني بودم. هيچ كس از دست من در امان نبود بقول حافظ كه گفت:« همه را جامه دران، نعره زنان مي داري» بچه هاي كوچه، معلم مدرسه، پدر و مادرو استاد و... تنها چيزي كه مي توانم درباره اين تحول بگويم اين است كه گويا كسي روي من را گرفت و از سويي به سوي ديگر كشاند. جهت من كاملا عوض شد . من به طور كامل يك آدم ديگر شدم و از آن زمان يعني سال 1340، كه اكنون نزديك 40 سال از آن زمان مي گذرد من كم و بيش در همين جاده دوم سير كرده ام. به امور عبادي توجه خاطر عظيمي پيدا كردم و لذت عجيبي از عبادت مي بردم و در همان ايام بود – دقيقا سال 1341 – كه رساله اي نوشتم به نام « النبراس المتوقد في تفسير خمسه آيات مستحب قرائتها للمتهجد» شما از اين نام گذاري مي توانيد در يابيد كه من اولا چقدر به عربي مغلق علاقه پيدا كرده بودم و ثانيا به محتويات ضمير من هم پي ببريد. پنج آيه در انتهاي سوره ال عمران قرار دارد كه در روايات بسيار آمده است كه خواندن آنها براي متهجد – يعني نماز شب خوان- مستحب است. من در باب اين آيات تامل بسيار كرده بودم و به خيال خودم در آنها نكات نابي يافته بودم. بنابراين تصميم گرفتم كه يافته هاي خود را بصورت يك رساله كوچك بنگارم و نامش را گذاشتم النبراس المتوقد يعني چراغ فروزان. كلمه نبراس از كلمات مهجور عربي است . بعدها دريافتم كه قسطاس مستقيم نام يكي از كتابهاي غزالي است كه در منطق نگاشته شده است. من در آن زمان كه آن تلخيص را مي كردم از چنين كتابي خبر نداشتم اما از آن زمان تا كنون نديده ام كه نام كتابي النبراس المتوقد باشد. 
-گويا ملا هادي كتابي به نام نبراس دارد؟ 
بله بله، اتفاقا اين كتاب را در همين اواخر ديده ام. اما البته نامش نبراس است نه نبراس متوقد. 
-آشنايي شما با مولوي هم در همين سال ها و در حاشيه همين تحول بود؟ 
بله در دبيرستان خرده خرده با مولانا آشنا شدم. البته آشنايي عميق تر به سالها بعد متعلق است. يكي از اسباب آشنايي من با مولانا، وجود يكي از معلمان دبيرستان بود. اين معلم كه به ما درس اخلاق مي گفت با مثتوي بسيار آشنا بود و گاه وبيگاه به مناسبت، اشعار مولوي را درضمن دروس و جملات خود مي خواند حقيقت اين است كه من در ابتدا به لحاظ سستي ادبي و عبارتي اصلا از اشعار مولوي خوشم نمي آمد. هنوز معناي ابيات مولوي براي من چنان نمي درخشيد كه سستي الفاظ را بپوشاند. اولين شاعري كه من با او آشنا شدم سعدي بود. ما چاپ سنگي کتاب كليات سعدي را درمنزل داشتيم. پدر من بعد از نماز صبح، بوستان مي خواند و ما بچه بوديم و صداي بوستان خواندن او را مي شنيديم. از آنجا بود كه من به سعدي علاقمند شدم و بسياري از ابيات سعدي كه من اكنون در حفظ دارم مربوط به همين دوران كودكي است. شعرهاي سعدي را مي خواندم، بعضي را مي فهميدم و بعضي را نه. اما خود شعر را بسيار دوست داشتم و لذا زياد مطالعه مي كردم و پيدا است كه اگر به لحاظ عبارتي اشعار مولانا را در كنا ر اشعار سعدي بگذاريم نمره كمي مي گيرد و به همين دليل من در ابتدا مجذوب اشعار مولانا نمي شدم. بعدها بود كه آشنا تر و مجذوبتر شدم و همان شعر مولانا را درباره خود مولانا بر خواندم كه: 
همه را بيازمودم، ز تو خوشتر م نیامد 
چو فرو شدم به دریا، چو تو گو هرم نیامد 
پدر من عطار بود و چاي و شكر و قند و غيره مي فروخت. براي پيچيدن جنس، احتياج به كاغذ داشت و به همين مناسبت، روزنامه ها و مجلات باطله مي خريد و آنها را مورد استفاده قرار مي داد. يكي از كارهاي من اين بود كه ميان اين روزنامه ها و مجلات باطله مي گشتم و مجلات پليسي كه به آنها هم بسيار علاقه مند بودم و گاه كتابهاي خواندني ميان آنها پيدا مي كردم. مهم ترين چيزي كه در ميان اين كاغذ پاره ها پيدا كردم كتابي بود از مرحوم فروزانفر؛ تلخيصي از دفتر اول و دوم مثنوي به همراه شرحي از ابيات مربوطه. من اين كتاب را كه پيدا كردم شاگرد دبیرستان بودم و شروع به خواندن آن كردم. آنجا بود كه با مولوي همدلي پيدا كردم. احساس كردم كه به تدريج به كام او كشيده و جذب مي شوم. ابيات مفهوم و زيباي مثنوي در اين تلخيص گردآوري شده بود همراه با شرح فروزانفر و چنين بود كه من به دنياي مولوي راه پيدا كردم. 
در اثر آن تحول هم ارتباط من با مولوي خيلي بيشتر شد؛ در دوران دانشكده آنرا بيشتر خواندم و چنانكه در ابتداي يكي از كتابهايم نوشته ام هنگامي كه به خارج از كشور رفتم بيش از چند كتاب با خود بر نداشتم كه يكي از آنها مثنوي بود. در آن دوران كه در انگلستان بودم مثنوي و المحجه البيضاء را بسيار مطالعه مي كردم. اين دو منبع، غذايي روحي و معنوي براي من بودند. 
- باز گرديم به دوران تحصيل و فعاليتهاي شما در انگلستان... 
من در انگلستان كتاب «تضاد ديالتيكي»، «نهاد نا آرام جهان» و «دانش و ارزش» را تاليف كردم كه در اين كتابها آثار مطالعات من در فلسفه و تاريخ علم كم و بيش آشكار است و در آنجا مي توانيد ببينيد كه من رفته رفته در كنا رفلسفه مشرق زمين از فلسفه مغرب زمين هم سخن مي گويم و آراي فيلسوفان آن ديار را علي الخصوص كساني كه در معرفت شناسي نظر داده اند، مي نگارم. من هم از دبيرستان خودم بسيار راضي ام و هم از دوران اقامت در انگلستان؛ آنچه از آن كمتر رضايت دارم، دوران تحصيل در دانشكده داروسازي است نه به اين خاطر كه آن رشته را نمي پسنديدم؛ بلكه به اين دليل كه آن رشته در آن دوران قوي نبود و من بسيار عطش علم داشتم و فكر مي كنم كه مي توانستم آن دوران را با غناي بسيار بيشتر طي كنم. در انگلستان من البته به رشته روانشناسي هم رفتم. بعد دانشگاه لندن كشف كرد كه من در دو رشته تحصيل مي كنم و اين ممنوع بود. من را صدا زدند و به من گفتند كه ناچار بايد يكي از اين دو رشته را انتخاب كني. يادم مي آيد كه يكي از استادان من در رشته فلسفه علم هراسان به پيش من آمد و گفت مي داني چه كرده اي؟ آشوبي به پا شده است. گفتم چه آشوبي؟ گفت ما فهميده ايم كه تو در دو رشته درس مي خواني و... به هرحال من مجبور شدم كه فقط يك رشته را ادامه بدهم و ناچار روانشناسي را فرو نهادم. البته در رشته روانشناسي مطالعه مي كردم لكن به طور رسمي قادر به ادامه آن نبودم اگر بخواهم در باب دوران خارج از كشور و تحصيلات خود در آنجا سخن بگويم به درازا مي كشد و قرار هم نيست كه زياد در آنجا توقف كنيم. اميدوارم كه آنها را در جاي ديگري، به بسط بيشتر بياورم. 
-مي رسيم به دوران اخير زندگي شما كه دوره بسيار پر تلاطم و پر ماجرايي است يعني بازگشت شما از انگلستان و اتفاقاتي كه بعد از انقلاب رخ داد... 
دوران بيست ساله اخير زندگي من كه بعد از انقلاب سپري شده است هم حكايت ويژه خود را دارد. اما آن حكايتي است كه شايد همگان مي دانند و احتياجي به باز گفتن آن نيست. من از انگلستان كه آمدم در دانشگاه تربيت معلم مشغول به تدريس شدم و پس از چندي وارد ستاد انقلاب فرهنگي شدم و مسئوليتي در ستاد انقلاب فرهنگي به من سپرده شد. از ستاد انقلاب فرهنگي هم پس از چند سال استعفا كردم و يك شغل آكادميك محض را اختيار كردم يعني صرفا و صرفا مشغول تحقيق و تدريس شدم. هم در تهران و هم در خارج از تهران تدريس مي كردم و تحقيق هم كه شغل شاغل من در انجمن حكمت و فلسفه بود. پس از مدتي موفق شدم كه انجمن فلسفه و حكمت را به دو پژوهشكده مبدل كنم؛ پژوهشكده تاريخ و فلسفه علم و پژوهشكده حكمت و تاريخ اديان. خود من براي مدتي رياست پژوهشكده تاريخ و فلسفه علم را بر عهده داشتم اما پس از آنكه رئيس آنجا عوض شد به توصيه يا به هوس رياست جديد آنجا، آن رياست را هم كنار گذاشتم و به او واگذار كردم و پس از مدتي هم به دستور همان رئيس از كار بر كنار شدم و اگرجه اخيرا وزارت علوم مرا به كار باز گردانده است اما همچنان حقوقي دريافت نمي كنم و كار من به رسميت شناخته نمي شود. براي مدتي هم در فرهنگستان علوم بودم اما از آنجا هم كنار گذاشته شدم و اكنون مي توانم بگويم كه هيچ شغل رسمي دولتي ندارم و مستقلا كا ر مي كنم. حوادثي هم كه ظرف چند سال گذشته بر من رفته بر شما پوشيده نيست. از زماني كه مديريت سياسي كشور تصميم گرفت كه از خشونت عريان استفاده كند يكي از اولين قربانيش بنده بودم. هم سخنرانيهاي من به هم زده شد؛ هم كلاسهاي من تعطيل شد و حتي نوشته ها و كارهاي من مورد تهديد و تحديد و تضييق قرار گرفت. بعد از دوم خرداد 76 گشايشي نسبي در اين زمينه ها حاصل شده است. اما همچنان از تدزيس در دانشگاه محرومم. ارتباط من با دانشگاههاي خارج از كشور خوب بوده و هست و دعوتهاي زيادي از آنها به من مي رسد و من در پاره اي از آنها شركت مي كنم. بحمدالله اين دعوتها باعث شد كه من با پاره اي از بزرگان ادب و فلسفه جهاني آشنايي به هم برسانم. علي الخصوص در كشورهاي اسلامي و با متفكرين مسلمان كه در سمينارهاي متعدد مي بينمشان و از نوشته ها و افكار آنها بهره مي برم. در اين بيست سال من چه به صورت موظف و چه به صورت غير موظف موفق شدم كه كتابهايي منتشر كنم كه اسامي آنها را مي دانيد. چند كتاب هم، هم اكنون در دست دارم كه جلد دوم « سياست نامه»، «در حضور حضرت حافظ»،‌ «اصناف دينداري»، «تصحيح لب لباب مثنوي» جزو آنهاست؛ همچنين كتاب قمار عاشقانه. اميدوارم كه بعضي جزوات درسي گذشته ام را در باب فلسفه تاريخ، فلسفه علم،‌فلسفه تطبيقي و ... پس از ويرايش كلي به چاپ رسانم. درسهايي كه من در دانشگاه داده ام عمدتا حول فلسفه علم و معرفت شناسي متمركز بوده است. فلسفه علم تجربي، فلسفه علوم انساني، فلسفه تاريخ، فلسفه دين و فلسفه اخلاق تدريس كرده ام. بيرون از حيطه معرفت شناسي، تصوف ايراني- اسلامي با تمركز بر مثنوي را هم به دفعات تدريس كرده ام. هم چنين در قم چند بار به طلاب درس كلام جديد داده ام و چنانكه گفتم در دانشكاههاي ديگر كشور هم بر حسب مورد تدريس كرده ام – عمدتا فلسفه تاريخ و فلسفه علم- اكنون هم مشغول تحقيق و تاليف در مسايل مورد علاقه ام هستم. كتاب «قيصر و بسط» من تماما به عربي ترجمه شده كه قريبا در لبنان به طبع مي رسد. و نيز مجموعه مقالاتي از من به انگليسي توسط انتشارات دانشگاه آكسفورد (OUP) چاپ شده است. 
- اگر اجازه بفرماييد سؤالاتي درباره زمينه كلي آثار شما داشته باشيم. بيشتر آثار فلسفي و حتي غير فلسفي شما، صبغه معرفت شناسانه آشكاري دارد. شايد بتوان موضع شما را در معرفت شناسي در نقد و نفي عقلانيت حداكثري و رئاليسم خام خلاصه كرد. نظر شما در اين باره چيست و بطور مشخص چه ارزيابي اي از عقلانيت حد اكثري داريد؟ 
بله البته اين هم تعبيري است. مي توان گفت كه نوشته هاي من هيچ كدام در تاييد عقلانيت حد اكثري نبوده است. براي من يكي از بديهيات بود كه عقل نمي تواند همه مشكلات عالم و حتي خودش را يعني عقلانيت را حل كند. انسان اولين درسي كه در معرفت شناسي مي گيرد درس فروتني عقلاني است. معرفت شناسي هم منطقا و هم تاريخا مي آموزد كه عقل خدا نيست و در مقام كشف مسايل و حل مسايل از توانايي محدودي برخوردار است. معرفت شناسي اي كه شما در مغرب زمين تحصيل مي كنيد كانت و هيوم و دكارت و غيره را به منزله قهرمانان خويش معرفي مي كند. اين قهرمانان قهرماني شان در اين است كه هر كدامشان در نشان دادن محدوديتهاي عقل يد طولايي داشتند و لذا عقلانيت حداكثري امري است كه به نحو بديهي مورد رد و طرد قرار مي گيرد. من هم در دل چنين مدرسه اي تربيت شدم و هميشه يكي از شگفتيهاي من اين بود كه چرا فيلسوفان ما درنقد فلسفي عقل كوشش رسايي نكرده اند. بلي عارفان ما از موضع عشق در عقل طعنه بسيار زده اند اما بحث درباره محدوديتهاي عقل و اينكه عقل پاي خود را تا كجا مي تواند دراز كند نزد فيلسوفان ما متاسفانه يافت نمي شود كسي كه وارد فلسفه اسلامي مي شود واجد چنين تلقي اي مي شود كه گويي هر مساله اي را پيش پاي او بگذارند مي تواند مورد بررسي قرار دهد و جوابي براي آن فراهم بياورد. نه حدود قوه عاقله ونه حدود قوه ناطقه، هيچ كدام مورد بحث جدي فيلسوفان ما نيست. عارفان بودند كه اين كارها را كردند اما آنها هم براي ساختن يك سيستم فلسفي، طعن در عقل و نطق نزدند؛ بلكخ براي آنكه عارفان را از شر خرده گيري ها و مزاحمتهاي فيلسوفان رهايي ببخشند چنين كردند. علي اي حال من نقد عقل و نقد دستاوردهاي عقلاني را بسيار جدي گرفتم و مي گيرم و به همين سبب به مكتب آن فيلسوفاني كه نقادي عقلاني را شغل شاغل خود قرار داده اند، نزديكترم تا فيلسوفاني كه «Justificationist» هستند. يعني آنها كه مي خواهند از مباني بي خلل به گمان خود آغاز كنند و به نتايج بي خلل هم برسند. من گمان مي كنم كه تجربه كساني چون دكارت از اين حيث، تجربه چشم گشا و عبرت آموزي است و نشان مي دهد كه به راه آنها نمي توان رفت. 
- ويژگيهاي معرف عقل گرايي انتقادي به نظر شما چه هستند؟ 
حقيقت اين است كه عقل گرايي انتقادي يك تعريف روشن وجامعي ندارد يا من جايي نديده ام. اين لقبي است كه ديگران بر مكتب بعضي از فيلسوفان نهادند و آنها را Critical rationalist خوانده اند. شايد يك خصلت عمده در عقل گرايي انتقادي هست و آن اينكه Anti-Justificationist است يعني با توجيه و با اثبات بر سر مهر نيست. Justificationism يعني اينكه ما بكوشيم از مباني صد در صد ثابت شده يا بديهي آغاز كنيم و از آنها استنتاجات بديهي به عمل آوريم و يك نظام فلسفي مبتني بر بديهيات كه هم ريشه آن بديهي است و هم ميوه هاي آن اثبات شده و برهاني اند، بدست آوريم. اين را مكتب Justificationism مي خوانيم. عرض كردم دكارت كسي است كه به اين راه مي رفت. به تعبير خود مي خواست سبد ذهنش را مورد وارسي قرار بدهد. تمام ميوه هايش را بيرون بريزد آنها را كه لك زده و معيوب است كنار بگذارد و ميوه هاي سالم را دوباره به سبد برگرداند و به اين طريق نظام فلسفي بي خللي را پديد آورد. ولي تاريخ تفكر و فلسفه به ما آموخته است كه اين راه اگر چه در بادي نظر و از دور دل انگيز است اما در مقام عمل كامياب و پاسخگو نيست و عطش فيلسوف را بر نمي آورد. شروع كردن از مقدمات صحيح و بديهي و به تعبير دكارت واضح و متمايز و آنگاه به نتايج صحيح و متمايز و واضح رسيدن و بنا را همچنان بالا بردن، امري بود كه آرزوي دكارتيان بود، اما تاريخ فلسفه نشان داد كه توقع آنها بر نياوردني است در برابر Justificationism به اين معني كه گفتم Critical rationism قرار مي گيرد. 
عقل گرايي انتقادي حرفش اين است كه به هيچ وجه در بند اين نباشيد كه از مقدمات صد در صد بديهي و واضح و متمايز و آب بندي شده آغاز كنيد و تمام تلاش خود را مصروف آن كنيد كه سنگهاي اوليه بناي شما، هرچه راسخ تر و محكم تر و پر صلابت تر باشد، چرا كه به گواهي تاريخ، نيروي خود را در جايي به كار مي بريد كه نتيجه اش متناسب با تلاش صرف شده نيست و اصلا ممكنست براي هميشه در آنجا بمانيد. عقل گرايي انتقادي مي گويد كه بنا را، با دقتي نسبي، بالا مي بريم لكن قدم به قدم خود را نقد مي كنيم و از استواري آنچه كه ساخته ايم و بنا نهاده ايم، پرسش مي كنيم؛ و در محكم تر كردنش مي كوشيم؛ بلكه اصلا اول طرحي كلي را مي دهيم بعد نقدش مي كنيم. نه اينكه اول بر سر آجرها چون و چرا كنيم كه شايد تا آخر در همانجا تخته بند شويم. عقل گرايي انتقادي دقيقا در مقابل مكتب دكارت قرار مي گيرد. اين معناي دقيق و اوليه عقل گرايي انتقادي است. 
بنابراين در عقلانيت نقادانه، بنا را بالا مي بردند اما هيچ گاه از استحكام جاودانه بنااطمينان كافي ندارند. به همين سبب عقل گرايي انتقادي به دنبال يقين قطعي هم نيست و بر خلاف مكتب دكارتي و شبه دكارتي است كه به يقين دل بستگي بسيار دارد و سعي مي كند از مقدمات يقيني آغاز كند و نتايج يقيني هم بگيرد. در اينجا نه اين كه طرد يقين مي كنند بلكه يقين را آسان ياب نمي دانند و معتقدند كه اگر يقيني هم بدست آمدني باشد از مسير نقدهاي مكرر و متوالي و پايان ناپذير صورت خواهد گرفت و باز به همين سبب به جاي يقين، تقرب به يقين را مي نشانند و معتقدند كه ما حداكثر مي توانيم خود را به يقين نزديك كنيم اما اينكه به يقين برسيم امري نيست كه براحتي ثابت شدني و حاصل شدني باشد. بنابراين عقل گرايي انتقادي بيش از آنكه به استحكام زير بنا راغب و متمايل باشد به تيزي حربه نقد راغب و متمايل است و در تخريب تواناتر است تا سازندگي؛ اما معتقد است كه از دل اين ويراني ها، آباداني سر بر مي كند به تعبير مولوي: 
من چه غم دارم كه ويراني بود 
زير ويران، گنج سلطاني بود 
يك چنين تقابلي كلي بين عقلانيت انتقادي و عقلانيت اثباتي يا عقلانيت يقين گرا و عقلانيت نقد گرا، مي توان ديد. كه البته در هر حوزه يي صورتي ويژه پيدا مي كند. 
- مرز بين عقل گرايي انتقادي و نسبي گرايي كجاست. در عقل گرايي انتقادي در عين اقرار به محدوديتهاي عقل براي قوه داوري عقل و منطق عقلاني اعتباري قطعي قائل مي شوند اما در نسبي گرايي بر جامعه شناسي معرفت يا روانشناسي معرفت بسيار تاكيد مي رود و اين رويكردهاي نسبي گرايانه در اينكه عقل يك قوه سنجشگر معتمد باشد چون و چراي بسيار كرده اند. نظر شما درباره اين رويكردهاي نسبي گرايانه و تمايز آنها با عقلانيت انتقادي چيست؟ 
شما وقتي كه قايل به فروتني عقل شديد البته به نسبي گرايي نزديك مي شويد. به هرحال ماييم و عقل. ما هيچ سرمايه اي به جز عقل نداريم. به قول پوپر خود Rationalism يك امر irrational است. يعني عقلانيت يك امر غير عقلاني است براي اينكه ما نمي توانيم دليل عقلي بياوريم كه عقل اعتماد پذير است. ما بايد بنا را بر اعتماد پذيري عقل بگذاريم و اگر كسي بنا را بر اعتماد پذيري عقل نگذاشت ما نمي توانيم از طريق ادله عقلي او را قانع كنيم كه عقل اعتماد پذير است چرا كه او به همين ادله عقلي اعتماد و اعتقاد ندارد. لذا اين كه عقل را بايد مبنا و محور قرار داد خود، يك تصميم و يك داوري غير عقلاني است. اما ما از اين داوري و بناي غير عقلاني گريز و گزيري نداريم. قول به اعتماد ناپذيري عقل هم مبناي ديگري است كه عليه آن هم استدلال نمي توان كرد چون هيچكدام از آنها عقلاني، يعني استدلالي و منطقي نيست. پس ما سخن را روي مبناهاي اوليه نبريم. آنها مي توانند متفاوت باشند. آنچه برروي اين مبناها ساخته مي شود بايد از هماهنگي برخوردار باشد، يعني ما بيش از هر چيزي به دنبال هماهنگي [Consistency] مي گرديم يعني نتايجي كه مي گيريم، فروعي كه بر اصول اوليه مبتني مي كنيم و استفاده اي كه از اعتماد پذيري عقلاني مي كنيم بايد چنان باشد كه يك نظام منسجم متلائم بي تناقص سيستمي كه شما مي سازيد بايد بي تناقص باشد. 
بهرحال نظامي كه برميناهاي اوليه مي سازيم دو كار را بايد براي ما بكند. يكي آنكه نظامي بي تناقض باشد و دوم اينكه به پرسشهاي ما پاسخهاي قانع كننده و دل نشين بدهد. با اين دومعيار بايدنظامهاي فلسفي را سنجيد و مورد بررسي قرار داد. وقتي ما وارد نظام هگلي يا كانتي يا ارسطويي يا دكارتي مي شويم، بايد با اين دو معيار داوري كنيم. مثلا اينكه دكارت مي گويد « من فكر مي كنم» يا «» ادراك مي كنم» - شايد اين تعبير صحيح تر باشد-« پس من هستم». اينكه من ادراك مي كنم جزو مبناهاي اوليه دكارت است و اثبات شدني نيست آنچه از پس آن مي آيد مثل وجود آدمي و خدا و باقي مسايل، اثبات شدني است يا به نظر دكارت قابل اثبات است. ما بايد ببينيم كه نظام دكارت جان سالم از نقد يرون مي برد يا خير؟ نقدي كه متوجه دو امر است يكي اينكه آيا اين نظام Consistent و هماهنگ و بي تناقض از كار در مي آيد؟ و دوم اينكه آيا نظام او به پرسشهايي كه پديد مي آورد مثل جدايي امر ممتد از امر مدرك پاسخ مقنع مي دهد يا خير؟ يعني يكي از نظر Consistency و ديگري از نظر Explanation. اين دونكته است كه ما در هر نظامي مد نظر داريم؛ در دكارت، در كانت، در ارسطو و در هر نظام فلسفي ديگري همين را جستجو مي كنيم. اينجا است كه به نظر من عقل گرايي انتقادي لبه تيغ برنده اش را نشان مي دهد. 
حالا نسبي گرايي به نظر من بايد به همين شيوه مورد بررسي قرار بگيرد. خوبست اولا توضيح خودم را درباره نسبي گرايي بدهم. اگر بخواهيم از چشم فيلسوفان اسلامي، به مفهوم نسبي گرايي بنگريم، از آنجا كه فيلسوفان ما به پيروي از فيلسوفان يوناني معتقدند كه اشيا ماهيتي دارند و علم عبارت است از رسيدن به آن ماهيت يا انعكاس آن ماهيت، به وجود ذهني نزد فاعل شناسا، در آن صورت نسبي گرايي معادل است با دو قول؛ يا اينكه بگوييم ماهيت اشيا در ما منعكس نمي شوند يا اينكه اشيا اصلا ماهيتي ندارند. بنابراين در آنجا نسبي گرايي بر اساس نفي ماهيت يا نفي اصابت به ماهيت شكل مي گيرد. اما در معرفت شناسي جديد بايد نسبي گرايي را به نحو ديگري تعبير كرد. نسبي گرايي در معرفت شناسي جديد ار آنجا بوجود مي آيد كه ما علل را در حصول معرفت و در مضمون ادراك از دلايل دخيل تر بدانيم. تمام آنچه شما تحت عنوان جامعه شناسي معرفت و روانشناسي معرفت ذكر كرديد، همه به اينجا بر مي گردد كه درون مايه دانستنيهاي ما بيش از آنكه مدلول دلايل باشند معلول علل اند و اگر علل عوض شوند، اعتقادات و دانستنيهاي ما عوض مي شوند. يعني اگر مثلا جامعه يا احوال رواني، عوض شوند، اعتقادات و دانستنيهاي ما عوض مي شوند. يعني اگر مثلا جامعه يا احوال رواني، عوض شوند،‌درك ما هم از واقعيات عوض خواهند شد. به عبارت ديگر، در حوزه ادراك، فاعل و فعاليم نه منفعل. ورود علل به صحنه معرفت و جدي گرفته شدن آنها در جهان جديد مساله نسبي گرايي را بسيار دامن زده است و به همين سبب هم عقلانيت را تضعيف كرده است چرا كه عقل قوه اي است كه با دلايل كار مي كند و اگر پاي علل به صحنه عقل باز شود عقل بايد به گوشه اي بخزد و به تعبير مولوي: 
عقل چون شحنه است، چون سلطان رسيد 
شحنه بيچاره در كنجي خزيد 
آن سلطان در اينجا علل اند كه وقتي مي آيند شحنه عقل را مي ترسانند و به گوشه اي مي برند و نقش آن را تضعيف مي كنند. نه تنها عقلانيت تضعيف مي شود كه اختيار آدمي هم كه هم عنان با عقلانيت آدمي است تضعيف مي شود. جبر علي هم عقل و معرفت را تضعيف مي كند و هم اختيار آدمي را. اين تاثير گذاري جبر در حوزه اراده و اخلاق و عقلانيت، به نسبي گرايي منتهي مي شود. به ميزاني كه ما بتوانيم دست علل را از دامن معرفت كوتاه بكنيم مي توانيم از شر نسبي گرايي در امان بمانيم. من اين گرايش را كه در ميان پاره اي از نويسندگان يا متفكران ما پديد آمده كه دائما نسبي گرايي را به منزله يك فحش مطرح مي كنند يا مهمترين سخني كه عليه نسبي گرايي دارند اين است كه، اگر ما نسبي گرا باشيم ديگر سنگ بر روي سنگ بند نمي شود، نمي پسندم و آن را واقعا فيلسوفانه نمي دانم. بايد فهميد كه نسبي گرايي از توجه به نقش مهم علل در حصول معرفت پديد آمد. علل رواني، اجتماعي، سياسي يعني نسبتي كه علم باقدرت و سلطه پيدا مي كند. اينها باعث شده است كه افراد نسبي گرايي را مطرح كنند يعني بگويند اگر فيلسوفان ما در دل نظام و جامعه ديگري مي زيستند، و شرايط رواني ديگري داشتند، فلسفه ديگري پديد مي آوردند. ما بجاي آنكه فحش بدهيم يا بگوييم « سنگ روي سنگ بند نمي شود» بايد جدا آستين را بالا بزنيم و به ميدان بياييم و نشان دهيم و اثبات كنيم كه علل آن نقشي را كه گمان مي برند، ندارند يا عملا فضايي را بوجود آوريم كه نقش علل را كمتر بكند و دست علتها را از دامن دلايل و معرفت كوتاه بكند. بدين ترتيب است كه ما مي توانيم به يك معرفت نسبتا معتمدي اكتفا كنيم در غير اينصورت مادامي كه در حصول معرفت دست علل دراز باشد ما مجبوريم كه بر يقين خود خائف باشيم يعني يقين كنم كه وقتي پاي علل به عرصه معرفت باز شد از يقن ما كاسته خواهد شد. عقل گرايي انتقادي از آنجايي كه به نقد حساس است و مي بيند كه علل مختلف به حوزه معرفت دست درازه مي كنند، ناچار است به ضعف يقين در حوزه معرفت فتوي بدهد و اين ناشي از واقع بيني اواست. و در عين حال خواسته او آنست كه عقل آزادتر از يان باشد كه هست، و خود به دلايل بيشتري پردازد تا به علل. 
- گاهي ادعا مي شود كه شما در بعضي از آثارتان از مرزهاي عقل گرايي انتقادي خارج شده ايد و به حوزه نسبي گرايي وارد شده ايد. مثلا در قبض و بسط كه در آن مباحثي نظير مباحث جامعه شناسي معرفت آمده است و حكم به تاريخيت معرفت ديني داده شده است يا در توجه تامي كه شما در آثار اخيرتان به پلوراليسم نشان داده ايد. 
اين طور نيست، اتفاقا من در اين باب با يكي از دوستان سخن مي گفتم و در نهايت سخن ما به اينجا رسيد كه آنچه من در قبض و بسط آورده ام، معرفت شناسي معرفت ديني است، نه روانشناسي معرفت ديني و نه جامعه شناسي معرفت ديني. من مباني معرفت شناسي را بر معرفتي به نام معرفت ديني منطبق كرده ام و نتايجي گرفته ام. اين غير از آن است كه من جامعه شناسي معرفت ديني بكنم. من آن كار را ناروا نمي دانم. اما خود پاي در آن راه نگذاشته ام و هميشه فاصله خود را با جامعه شناسي علم و... حفظ كرده ام و بيش از آنكه وارد علت گرايي شوم به دليل گرايي التزام دارم و جواب من هميشه در برابر كساني كه قبض و بسط را متهم به نسبي گرايي مي كردند اين بوده است كه مدلول منسوب به دليل است و اين مقدار از نسبي گرايي بسيار بهداشتي و عقلانيست و عين عقلانيت انتقادي است. آنچه نسبي گرايي مذموم است منسوب كردن مدلول ها به علل است نه به دلايل؛ من مدلولات را به دلايل منسوب كرده ام و بدين معني آنها را نسبي شمرده ام نه به علل. اگر مي گفتم فلان پديده اجتماعي باعث مي شود كه مفسر در تفسير آيه اي به نتيجه اي برسد و بر پا شدن نظام سياسي ديگر او را به نتيجه ديگري مي رساند و حق و صدق، در هر نظام سياسي مطابقت با آن نظام است، شما حق داشتيد دم از نسبي گرايي من بزنيد. لكن آن حرف من نبود و چنانكه گفتم من نسبي گرايي را با منسوب كردن نتايج به علل تعريف مي كنم اما منسوب كردن نتايج به دلايل به هيچ وجه نسبي گرايي نيست بلكه عين عقلانيت انتقادي و حتي عقلانيت قياسي و عقلانيت استقرايي است. حرف من در آنجا اين است كه به ميزاني كه معرفت جمعي يا معرفت فردي رشد مي كند، به تناسب آن، معرفت ديني هم تحول پيدا مي كند و اگر ما از عقل چنين انتظاري نداشته باشيم بايد عقل را پاك تعطيل كنيم. عقل آن است كه معارف خود را جدي بگيرد و به معارف خود به نحو سيستمي نظر بكند. شما واجد معرفت تازه اي در جهان شناسي، در تاريخ، در جامعه شناسي مي شويد و اينها به ناچار مقدمه يا به تعبير ما دليل مي شوند براي آنكه نتيجه گيري هاي پيشين خود را مورد بررسي و نقد مجدد قرار دهيد. پس ثئ.ري « قبض و بسط» معرفت شناسي معرفت ديني است نه جامعه شناسي معرفت ديني و نه روان شناسي معرفت ديني نه رابطه معرفت ديني با سياست و سلطه و قدرت و نظاير اينها. من اين راهها را هم به هيچ وجه بسته نمي يابم و نا روا نمي دانم. اما كار من آن نبوده است. به يك اعتبار مي توان گفت من راه هموارتري را انتخاب كرده ام. ورود در تبيين رابطه معرفت ديني با سياست و جامعه و امثال آنها، ورود در يك راه درشتناك است و اگر قبض و بسط باعث آن شود كه كساني قدم در آن راهها بگذارند من خشنود خواهم بود. علي اي حال ما بايد ميان دو نوع نسبي گرايي دليلي و علي تفاوت بگذاريم. نسبي گرايي دليلي اصلا نسبي گرايي نيست و من در قبض و بسط به آن راه رفته ام. 
-صحيح است كه در قبض و بسط تغيير و تحول معرفت ديني به تغيير و تحول در معرفت جمعي منسوب شده است و بين اينها نوعي ربط دليلي هست، اما پاره هاي بسياري هم در قبض و بسط هست كه در آنها خود معرفت جمعي به علل بيروني منسوب گشته است؟ 
من آن بحث را نكرده ام اما به هرحال شما اگر يك گام يا دو گام به عقب تر برويد ناچاريد كه عوامل اجتماعي، تاريخي، سياسي و رواني را در حصول معرفت منظور كنيد و اين سرنوشت همه معارف است من جمله معرفت ديني. من اصلا منكر آن نيستم. منتها مساله مهم نحوه دخالت و تاثير آنها در معرفت است كه بسيار حساس است. به همين سبب من معتقدم كه معرفت شناسي را بايد از خطا شناسي آغاز كرد. هم چنان كه منطق را بايد از باب مغالطات آغاز كرد. چرا كه آنچه امروز علم منطق خوانده مي شود وارونه سير تاريخي علم منطق است. منطق از مغالطات آغاز شد، بعد براي حل مغالطات يا پيش گيري از وقوع مغالطات قواعدي را بوجود آورند و تثبيت كردند. ولي اكنون شما منطقي داريد كه باب مغالطات آخرين باب آن است به جاي آنكه اولين باب آن باشد. معرفت شناسي هم از خطا شناسي آغاز شد ولي اكنون كمتر از خطا شناسي صحبت مي شود. يكي از اسباب ورود خطا در معرفت ورود علل به صحنه معرفت است والا چرا بايد اين همه خطا در عرصه علم و فلسفه بوجود آمده باشد. آدمي علاوه بر اينكه در تنظيم دلايل خطا مي كند، در سهمي هم كه به علل مي دهد دچار خطا مي گردد. كاري كه من كردم اين بود كه چشم دارانمان را باز كردم به اينكه معرفت ديني و تفسير كتاب و سنت قائم به ذات نيست و به هزار رشته و طناب به معارف بيروني بشري، وابسته است و آن معارف بيروني به معارف بيروني تر و آن معارف بيروني تر به دلايل و علل ديگر. كار ديگر ممن اين بود كه مرز ميان دليل و علت را معين . گوشزد كنم و تذكار دهم كه از علل هم غافل نباشند و لذا ادعاي يقين گزاف هم نكنند. اين يك نظر واقع گرايانه نسبت به عرصه معرفت –ديني و غير ديني – است. شما بايد به معرفت چنان نگاه كنيد كه هست نه چنانكه مي خواهيد. 
- حال كه به بحث معرفت ديني وارد شديم جا دارد اين سؤال را هم بپرسيم كه در سنت كلامي و فلسفي ما بعضي از متفكرين قايل بوده اند وهستند كه عقايد و ايمان ديني را بايد بر يك نظام يقيني معرفت بنا كرد يعني به يقين بايد حكم به درستي بعضي گزاره هاي اوليه بدهيم و بعد بناي اعتقادات ديني را بر آنها استوار كنيم. اما با توجه به عقل گرايي انتقادي كه در آن يقين امري دور از دسترس و نادر تلقي مي شود در اين باور، خلل بسيار وارد مي شود. به نظر شما چگونه مي توان مساله اعتقاد ديني را تبيين كرد؟ 
من براي اين امر تبيين هاي بسيار متعددي دارم. نه تنها بر مبناي عقلانيت انتقادي چنين است، يعني يقين امر بسيار دير باب و كمياب است، نگاه به واقعيت جامعه دينداران هم بر اين امر گواهي مي دهد. نود و نه درصد دينداران اعتقاداتشان تقليدي است و معناي اعتقاد تقليدي آن است كه سنجيده و به يقين رسيده نيست. به همين سبب هم پيشوايان دين گفته اند كه شبهه افكندن در عقول و اذهان مؤمنين كاري نارواست و در مقابل آن سخت گيري هاي جدي كرده اند مانند قتل مرتدين و بدعت گزارن. چرا كه خود پيشوايان دين مي دانسته اند كه مومنان ساده دل در مقابل اولين شبهه به زانو در مي آيند و اعتقاد و يقين شان متزلزل مي شود و به باد مي رود و يقيني كه به باد برود معني اش اين است كه از همان ابتدا يقين نبوده است، چرا كه يقين بنا بر تعريف، امر متزلزل ناشدني است. پس حتي خود پيشوايان دين، يقين مومنان را واقعي نمي دانند اما همين يقين هاي غير واقعي و غير راسخ را از آنها مي پذيرند. ما اگر واقع گرايانه و واقع بينانه به عرصه دين و معرفت ديني نظر كنيم، اعتراف خواهيم كرد كه از بدو تاريخ و فجر اديان يك ميليونيم دينداران هم به يقين در عرصه دين نرسيدند اما خود خدا و خود شارع همين بي يقيني را مي پذيرد. چرا؟ براي آنكه خداوندي كه ما را خلق كرده به تواناييها و محدوديتهاي ما هم وقوف تام دارد و ساختمان عقلي را كه به بشر داده است، خود مي داند لذا يقين را نمي طلبد. رسيدن به يقين رياضي و منطقي در عرصه هاي معرفت، خصوصا آنجا كه با تاريخ و متافيزيك سر و كاردارد امر بسيار مشكل و گاه ناشدني است به همين سبب به نظر من عقلانيت انتقادي با واقعيت ايمان و دين جاري در جامعه دينداران بسيار سازگارتر است تا آن يقين آرماني كه پاره اي از متكلمان مي طلبند كه يا هيچ گاه يافت نشده است يا بسيار بسيار اندك يافت شده است. شما از غزالي بشنويد كه يكي از بزرگترين دينداران تاريخ است و ميگويد سست ايمان ترين مردمان متكلمانند كه اين همه دم از ايمان و ييقين مي زنند. وي مي گويد كه اين نصيحت مجاني را از كسي بشنويد كه به اعلا درجه متكلمين رسيده است و خوب مي داند كه در علم كلام چه مي گذرد و مثال او اين است كه متكلمين به ظاهر چكش كاري مي كنند و ميخ ايمان را محكم تر ميس كنند اما حقيقت آن است كه آن چكش را بر سر ميخ ايمان نمي كوبند بلكه آن را به ريشه درخت ايمان مي كوبند و به جاي آنكه درخت را راسخ تر و محكم ريشه تر كنند آن را سست ريشه تر مي كنند و چه كسي ديده است كه از كوفتن تيشه بر ريشه درخت، درخت محكم تر شود؟ بنابراين اگر ايمان و يقين هم يافت شود نه در ايمان هاي عاميانه است نه در يقين هاي متكلمانه و شايد در نزد عارفان يافت شود. اين شعر بسيار زيبا از مولانا را به خاطر مي آورم كه: 
اغلب الظنين في ترجيح ذا 
لا تماري الشمس في توضيحها 
مي گويد كه خورشيد در روشنگري خود دچار ترديد نمي شود چرا كه همين كه دچار ترديد شود از روشنگري خود مي افتد. فقط خورشيد ضمير عارفان است كه مي تواند مولد يقين باشد و گر نه شمع كوچك عقل كه در حجره ذهن فيلسوفان و متكلمان روشن است، قادر به ايجاد چنين گرما و نورانيتي نيست و در پرانتز مي گويم كه مضمون اين شعري را كه از مولوي خواندم در يكي از اشعار اليوت، شاعر انگليسي يافتم كه مي گويد: 
Should the sun or the moon doubt 
It will immediately go out 
مي گويد كه اگر ماه يا خورشيد براي يك لحظه دچار شك بشوند بلافاصله خاموش مي شوند. شك براي خورشيد بد است اما براي شمع بد نيست گاهي نورش كم مي شود، گاه نورش زياد مي شود و اصلا نحوه حياتش اين است، به تعبير منوچهري: 
« چون شوي بيمار، بهتر گردي از گردن زدن» 
شمع اگر بيمار شود يعني ضعف در نورانيت پيدا كند، گردنش را مي زنند و قدري از رشته او را مي تراشند تا روشن تر شود. بهر حال، از شمع، انتظار خورشيد را نداشته باشيم. اين با واقعيت جامعه دين داران بسيار سازگارتر است. 
- پس شما تا حدود بسيار زيادي به رويكردهاي غير گزاره اي به ايمان ديني باور داريد... 
بله، من حساب ايمان را از يقين فلسفي جدا مي كنم. يقين فلسفي يك امر گزاره اي است؛ انسان يا به فلان گزاره خاص عقيده دارد يا ندارد، اما در ايمان ديني علاوه بر اينكه عقل و ادراك گزاره يي دخيلند، عنصر اراده هم دخيل است و واقع اين است كه حتي همين با عقلانيت انتقادي سازگارتر است. چرا كه مي دانيد يكي از آن مسايل اصلي كه باعث شد عقلانيت انتقادي متولد شود نقدي بود كه بر مساله استقراء داشت و مي گفت كه استقرا هيچ وقت ما را به گزاره هاي كلي مفيد يقين نمي رساند و هيچ قاعده يي هم براي تبيين استقراء به قياس وجود ندارد مثل قاعده الاتفاقي و امثال آن. اما علم پر است از گزاره هاي كلي، پس اينها از كجا مي آيند؟ يك جهشي از استقراء صورت مي گيرد؛ يعني نتيجه استقرايي، نتيجه بسيار محافظه كارانه اي است و شما اگر بخواهيد پا به پاي استقرا پيش برويد اصلا به برداشتن گامهاي بلند در علم موفق نخواهيد شود. تئوريهاي بزرگ در علم، تئوري انيشتين، نيوتن، ماكسول و حتي داروين، همه اينها جهشي از روي استقرا و پريدن به يك عرصه نسبتا تاريك است. عرصه اي كه عقلانيت محافظه كار استقرا گرايانه اجازه آن جهش و پرش را نمي دهد، اما شما مي پريد و بعدا بر حسب اقبالي كه نصيب شما مي شود، اين پرسش موفق يا نا موفق از كار در مي آيد. 
ما در عرصه ايمان هم، كم و بيش چنين چيزي داريم. دلايلي كه ما داريم كارشان اين است كه ما را به يك پرش بلند موفق بگردانند و گرنه اگر شما بخواهيد پاي پرش را باندازه گليم دلايل دراز كنيد در همان اولين قدم در مي مانيد و هر چيزي بگوييد، يك دليلي در مقابلش پيدا مي شود. اصلا كار عقل همين است. كار عقل تراشيدن ادله معارض و مخالف است: 
هرچه آن را راست گرداند دليل 
از دليلي كژ شود نزد عقيل 
به تعبير مولوي: « قفل گر گه قفل سازد، گه كليد» همان عقل كه براي شما كليد مي سازد تا قفلي را بگشاييد، بلد است قفلي هم لسازد كه شما در گشودن آن اي بسا كه در مانيد. ما در امور ايماني، جهش از روي دلايل مي كنيم و با اراده هم اين كار را انجام مي دهيم و قدرت آدمي بر اين جهش قمارآسا، نامش ايمان است. همين و بس. گاهي اين جهش، اصابت به واقع مي كند و گاهي نمي كند. آن يك امر ثانوي است. من در قمار عاشقي مولانا، عينا همين نكته را آورده ام. آنچه شمس تبريزي به مولانا داد، پيشنهاد يك قمار بود. گفت دست از هر چيزي كه داري بايد بشويي. اين را با هيچ استدلالي نمي توان ثابت كرد. هيچ وعده خوش يا در باغ سبزي هم به او نشان نداد. گفت اي بسا كه در اين قمار همه چيز را هم ببازي. اما پاداش تو همين بس كه مي تواني چنين قماري بكني و همان بود كه مولوي بعدها گفت: 
« خنك آن قمار بازي كه بباخت هر چه بودش 
به نماند هيچش الا هوس قمار ديگر» 
در مراتب بسيار بالا ايمان يك قمار است. در مراتب پايين است كه ايمان يك داد وستد است يعني به شخص مومن متدين ساده مي گويند كه نماز بخوان تا ثوابش را ببري. گناهي نكن تا عذاب نبري. اينها هم مطلوب و ممدوح است. اما اگر ما بخواهيم كه با ديده نقاد عقل به حوزه معرفت و ايمان ديني نظر كنيم، البته بايد عنصر جهش و اراده و دلبستگي و توكل و اميد را منظور كنيم و بدون آن، ايمان و يقيني در عرصه دين حاصل نخواهد شد. 
ايمان آوردن مثل انقلاب كردن است. هيچ كس از نتيجه انقلاب صد در صد مطلع نيست. اما به اميد بهبود اوضاع، همه زندگي خود را در گره آن مي گذارد و به خطر مي اندازد. آدمي پاره يي از داده ها را در اختيار دارد اما نهايتا دل بدريا مي زند و از آن داده جهش مي كند و الا با هيچ داده و دليلي نمي توان وجوب انقلاب را ثابت كرد. ايمان واقعي هم انقلابي در شخصيت ايمان آورنده است. اين را كساني بهتر مي فهمند كه از ديني بدين ديگر گرويده باشند. براي آنانكه از اول متدين بوده اند آن هم به نحو تقليدي، كه اكثريت مومنان اين گونه اند، درك اين معنا چنانكه بايد، ممكن نيست 
- بسيار مشتاق بوديم كه گفتگوي ما به مولوي ختم شود كه چنين شد.... 
بله راجع به مساله ايمان و يقين و علم و شك در نزد مولوي، حرف بسيار مي توان زد. انصافا مولوي از كساني بوده است كه به اين مساله خوب توجه داشته است. من فقط اشاره مي كنم، به مقدمه دفتر دوم و صد بيت ابتداي آن، آنجا مولوي كشاكش خود را با مساله خيال و يقين آورده است و آنجاست كه مي گويد: 
« چشم من چون سرمه ديد از ذوالجلال 
خانه هستي است ني خانه خيال» 
سرمه يي بايد بر چشم كشيد. در آن صورت چشم اسير وسوسه خيالات نخواهد شد. آن وقت آنچه در آن نقش مي بندد عين هستي است يعني عين واقعيت است وخيال نيست. همچنين است شعري كه ازو خواندم درباره شك نكردن خورشيد يا شعر بسيار زيباي ديگري كه در آن مي گويد كسي كه به منزل خود مي رود قدمهايش را محكم بر مي دارد، چرا كه راه منزل خود را بلد است و رويش را اين سو و آن سو نمي كند. اما كسي كه دزدانه به جايي مي رود و نشاني اش را بلد نيست، دائما دچار ترديد مي شود: 
پا نهم گستاخ، چون خانه روم 
رو نگردانم، نه دزدانه روم 
از همه بالاتر اينكه مي گويد ملت – يعني دين عامه- دنبال ثواب و عقاب است به تعبير او « فضل و خلاص»، اما عاشقي و پاكبازي و قمار فتوت، بيرون از دين عامه است: 
كه فتوت بخشش بي علت است 
پاكبازي خارج هر ملت است 
زانكه ملت فضل جويد يا خلاص 
پاكبازانند قربانان خاص 
نه در سود و زياني مي زنند 
نه خدا را امتحاني مي كنند 
همچنين آنجا كه مي گويد: 
روشن است اين ليك از طمع سحور 
آن خورنده چشم مي بندد به نور 
حرص چون خورشيد را پنهان كند 
نه عجب گر پشت بر برهان كند 
مي گويد حرص در آدمي باعث مي شود كه آدمي چشم را بر خورشيد ببندد و به سحري خوردن ادامه مي دهد. چنين فردي چرا چشم را بر برهان نبندد؟ اين، ورود علل در عرصه معرفت را نشان مي دهد. چون حرص يكي از علل رواني است كه مي تواند بر حصول معرفت يقيني حجاب برافكند و آدمي را از آن باز دارد و در مدرسه مولانا از اين درس ها بسيار مي توان گرفت.